大明國師 第677節 作者：未知 由此，可以得到張載基於“太虛氣本論”得到的“性二元論”的全部公式。 第一公式組： 1太虛+氣=性 2性+知覺=心 3（太虛+氣）+知覺=心 第二公式組： 1太虛+氣=性 4太虛的湛一之性+氣的攻取之性=性 5天地之性+氣質之性=人性 第三公式組： 6天地之性+氣質之性+知覺=人心 所以明白了嗎？ 張載把至善歸爲天地之性，而人性的氣質之性則是善惡相混，這就爲歷史上關於人性的善惡找到了合理的解決辦法。 一方面，張載繼承孟子的性善論，承認人性本善，但是另一方面，本善的人性中惡從何來卻是孟子性善論始終無法解決的問題。 張載將性分爲天地之性和氣質之性，既保證了人性善的先天依據，也說明了人性惡的來源，暫時解決了儒家關於人性善惡的爭論。 而眼下張載的“太虛氣本論”已經被姜星火證僞，張載的“性二元論”先天推導上，就塌了一半。 所以反方的辯手們才這麼着急。 要是另一半也塌了 “天地間就是一個道理，性便是理！” 楊士奇佯作鎮定，大聲道：“人之所以有善與不善，只緣氣質之稟各有清濁，便是用這細胞來解釋，也是爹生娘養各自帶出來的。” “謬矣。” 姜星火只是搖頭：“以性求性，妄意有一物可指，終失面目。” “以性求性，以氣質之性求天地之性，這四個字倒是精妙。” 胡季犛細細品鑑，不動聲色地想道。 在程朱理學的理論體系裏，氣質之性以天地之性爲根源，是從天地之性中流出，但氣質之性又是天地之性的安頓處，沒有氣質之性，天地之性就失去了存在的基礎，天地之性和氣質之性是不可分離的。 但姜星火顯然不這麼認爲，他不認爲性是超驗的實存。 “性本無所謂天地之性與氣質之性的分別，橫渠先生所言天地之性源自太虛，實乃虛妄，太虛不存於世，性即在形而後有之中。” 姜星火極爲篤定地說道：“性非是理，性乃是心之性。” “朱子以未發言性，仍是逃空墮幻之見。” 姜星火雖然沒有直接叫朱熹，而是稱了子，但話語中的譏諷之意，卻是任誰都聽得出的。 翻譯翻譯什麼叫“逃空墮幻”？ 說白了，就是朱熹用的還是從佛家那裏縫合來的那套東西。 “性者，有‘生而有之’之理，無處無之，如：腦能思，腦之性也；耳能聽，耳之性也；目能視，目之性也。” 姜星火的意思就是，所有的“性”落在人身上，都有對應的器官去承擔功能，即便大而化之的道德觀念，也不過是人心之性，絕不存在什麼生來沒有後天才有的體驗。 嗯，如果用理學家的話說，這叫做有形氣便有性理，反之，無形氣便無性理。 總之，這是基於物質世界論的人性觀。 姜星火的話語愈發犀利，甚至直接點評起了孟子的人性論。 “孟子論性，只就最近處指點，如惻隱之心，同是惻隱，有過有不及，相去亦無多，不害其爲惻隱也；如羞惡之心，同是羞惡，有過有不及，相近亦然，不害其爲羞惡也。” “過於惻隱，則羞惡便減；過於羞惡，則惻隱便傷。心體次第受虧，幾於禽獸不遠然良心仍在，平日殺人行劫，忽然見孺子入井，此心便露出來，豈從外鑠者？” 這是儒家人性論裏一個經典的例子，孺子入井，必有惻隱之心。 姜星火是直接認爲，人的好壞，絕非是什麼天地之性與氣質之性共同決定的。 氣質之性這種東西，說白了，就是宋儒自己創造出來的。 “宋儒又不敢明說性，而特創氣質之性之說，經不起推敲。” 眼見楊士奇一時語塞，胡儼接過話來。 “伊川先生有云：有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也，善，固性也，然惡亦不可不謂之性也。” “形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。” 姜星火撿了一粒玻璃片上的種子，舉例反駁道。 “如將這一粒種來看，生長是性，生長默默長大便是氣，生長顯然成象便是氣質，如何將一粒種分作兩項？一邊說性好，一邊說氣質不好，所謂善反者，只見性之爲善而反之，方是知性；若欲去氣質之不善，而復還一理義之善，則是人有二性也，豈不可笑？” 姚廣孝亦是揶揄道：“丈夫食少金剛，終竟不消，要穿出身外，何以故？金剛不與身中雜穢同止。” 這是佛家金剛身的說法，老和尚拿來譏諷理學家走另一個極端的。 姜星火接着這話頭說道：“天地之性，難道如佛家金剛身不成？一切清濁偏正剛柔緩急，皆拘它不得？” 說罷，又拿起一杯水，在衆人面前晃了晃。 “水本清也，以淨器盛之則清、不淨器盛之則臭、以污泥之器盛之則濁，本然之清，未嘗不在，但既臭濁，猝難得清。” “若按這般說法，則是水一性也，器一性也，性之夾雜如此，難道不是自相矛盾？” 這也是理學的一個經典梗，程頤曾經以水與盛水之器皿，來比喻天地之性與氣質之性。 胡儼的臉越來越黑，要是這麼辯論下去，那應該是離輸不遠了。 姜星火用細胞學說絕殺了氣本論，從太虛引申而來的天地之性與氣質之性的“性二元論”本就站不住腳。 所以爲了挽回頹勢，胡儼不得不開口道。 “仁義禮智，皆是性也。” “《朱子語類》曾引伊川先生所言：爲仁以孝悌爲本，論性則以仁爲孝悌之本，仁是性，孝悌是用。” 這回不用姜星火了，解縉開口，斷然道：“性中只有仁義禮智，爲何就無孝悌？說到底，即便仁義禮智，也俱是虛名罷了人生墮地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來，此之謂實。於是而始有仁義之名，知斯二者而弗去，所謂知及仁守，實有諸己，於是而始有智之名；當其事親從兄之際，自有條理委曲，見之行事之實，於是而始有禮之名。” “蓋赤子之心，見父自然知愛，見兄自然知敬，此是天理源頭，何消去存天理，而後發之爲事父乎？” 解縉的意思就是，與生俱來的人倫關係是實在的，但其他的仁義禮智和孝悌都是後天培養出來的。 什麼是孝悌？ 事親爲孝，從兄爲悌。 然而，程朱理學認爲性中只有仁義禮智，不曾有孝悌，是“先有仁義，後有孝悌”的邏輯，無疑是先名而後實。 張宇初也跟着重重地補了一刀。 “有物先天地之性，未免說不通順。” 正方辯手們步步緊逼，這時候不論如何牽扯話題，人性論總是爭不明白的，可無論能不能爭明白，對於反方來說都是劣勢。 胡儼索性以退爲進道：“那國師不妨講講，若是不認同天地之性與氣質之性，又該如何解釋人性。” “人乃是物質所構成，在物質之上並非有個實體的理或天理，性也非實體的天理或理所賦予，虛體的天理、規律倒是存在。” 姜星火回答的乾脆：“世間萬物，有物質則有性，有性則有德，草木鳥獸非無性無德，而是物質與人殊異，因此性亦殊異，德亦殊異.越是靠近人的物質性的生命，性與德便愈發接近人，便是這個道理。” 換言之，跟程朱理學“性二元論”裏純善的天地之性相比，姜星火併不強調人與物的共同善性，而是強調人與物有着共同的物質基礎，都來源於物質性，而不同事物或生命的物質性不同，就導致了在性和德上面的區別。 在理學思想裏，程朱理學所謂的氣質之性是和天地之性相對的，以此來說明人的來源，進而爲人性中惡的成分找到宇宙論的根源，但姜星火的理論，就直接將天地之性的存在給否定了，認爲物質是宇宙萬物的終極來源，天地之間，人形內外，無非都是物質。 “物質決定了生命現象的不同，一人有一人的生命特徵，所以一人有一人的個性，而人性是在日復一日的培養中逐漸形成的，人性就和所有細胞的生命現象一樣，是每天都在發生着變化，這變化的根源就在於物質的運動與變化，在生命結束之前，每天都在變化，所以人性每天都在發展。” “至於人性善惡，既有先天遺傳等因素，也有後天培養，後天培養的因素對於絕大多數人來講，都更加重要，同時，人有自覺選擇善惡的道德意識。” “理欲之辯又當何解？” 胡儼越聽心越沉，姜星火顯然是有備而來，準備了一整套成系統的邏輯來應對。 眼下唯一的辦法，就是先讓姜星火出牌，再尋機反制。 “性者，人與生俱有之理，未嘗或異，仁義理智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之慾，上智所不能廢，可謂之性也。” 也就是說，就人的慾望而言，人的耳目口鼻的自然慾望，對聲色臭味的需求是自然而然的，是人性中的本有之物，“高級”的仁義理智之理是性，“低級”的聲色臭味之慾同樣是性.姜星火的觀點顯然跟程朱理學是背道而馳的。 程朱理學認爲仁義理智來源於人的天命之性，聲色臭味之慾則來源於氣質之性，欲盛則害理，與天命之性不兼容，所以必須“存天理滅人慾”，發展到極端就是“餓死事小失節事大”。 然而姜星火的話還沒完，基於物質一元論，他自然有相應的完整的配套理論，用來代替基於理氣二元論的天理人慾論。 “天以物質而生人，理寓於物質而成性。” “聲色臭味保證人之成長，仁義理智以端正人之德性。” “理以欲爲體，如果沒有基本的生命現象，也就無所謂人性，更不用說理了，理以欲爲存在的前提，沒有捨棄欲的人性，也就不能離欲而言理。” “理和欲皆是物質的虛產物，並非實存在，理與欲共同保證了‘人之所以爲人’，二者缺其一則不能構成一個完整的人，二者共存於人之中，互相依存。” “換言之，理欲統一。” 第518章 中場 理欲統一！ 這四個字如洪鐘大呂一般敲擊在衆人的心坎上。 姜星火理論的完整程度，出乎了所有人的預料。 從本體論的角度，姜星火的理論，對於整個現實世界的解釋，對於之前的歷代大儒，尤其是宋儒而言，詳實等級無疑是輾軋級別的。 無論是張載的“太虛氣本論”還是程頤的“理氣二元論”，亦或是朱熹的“天理人慾論”，氣本論的世界觀框架，對於現實世界的解釋，都很難讓人完全理解和信服。 氣，是否存在？如果存在，是什麼樣子的？爲什麼沒有人觀察到？ 這些問題，一直沒有得到有效的解決。 就像是一條傳了四五代人的破褲子一樣，每代人都在縫縫補補，只是爭取它不會露餡丟人太難堪，至於想要多美觀，那就做不到了。 <div style="text-align:center;"> <script>read_xia();</script>